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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:32
Je viens de découvrir la pensée d’André Comte-Sponville (hiver 2005-2006). La pensée de ce philosophe (désormais désigné ici par le sigle ACS) est une pensée qui m’a intéressé dès le premier abord. Voici un philosophe qui se dit athée, mais tient à une « spiritualité », qui donne au désespoir un rôle positif, qui s’interroge sur le temps, tout cela en se situant dans notre temps… Cerise sur le gâteau : il est fort agréablement lisible, son style est clair, vivant, presque jamais abstrus. J’ai bien bronché sur quelques expressions, comme « être été » (L’être-temps, p. 107). Il y en a d’autres de ce type dans le chapitre sur Spinoza (Une éducation philosophique, PUF 1988, chap. 5). Mais elles sont rares. C’est à signaler chez un philosophe.

ACS a aussi une propension mystique, particulièrement bouddhiste, ce qui le pousse parfois à formuler des énoncés paradoxaux, de ces énoncés qu’on appelle aussi oxymores («le temps, c’est l’éternité », ibid. p. 44). Il ne m’est pas toujours aisé d’en saisir la profondeur…

D’un autre côté, il n’est pas vraiment de ces autres « philosophes » contemporains, à l’ego surdimensionné : les très médiatisés. Chacun sait qu’un ego trop lourd est une tare qui gêne pour penser / peser. Assez proche dans sa pensée de Michel Onfray, ACS n’en a pas la verve, ni les excès… Certes il a aussi son ego, qui se montre ici ou là, mais qui reste généralement en retrait (peut-on lui reprocher d’user un peu souvent du terme « imbécile » ?).

 Homme du juste milieu, ACS ressemble assez, finalement, à un de ses maîtres, Michel de Montaigne, une figure de l’honnête homme de notre temps, qui se pose la question essentielle : comment vivre dans le monde d’aujourd’hui ? Et pourtant, il a aussi quelque chose de Pascal, un autre de ses maîtres, la touche mystique qui se révèle dans sa façon de réifier le présent en instant d’éternité…

J’ai donc eu envie d’adhérer à une pensée apparemment si proche de moi. Mais quand je suis entré dans une lecture plus détaillée de certains de ses ouvrages, un miracle a eu lieu : le désaccord… Il faut remercier les penseurs de profession dont la pensée est assez claire pour qu’on puisse se mettre à leur niveau, ceux dont la pensée est assez proche de nous pour qu’on n’ait pas besoin d’en élaguer tout ce que nous avons rejeté depuis longtemps, mais avec laquelle pourtant on sent à la lecture monter nos divergences. Voilà ouvrage de philosophie : apprendre plus exactement ce qu’on pense en se frottant à une pensée différente…

J’ai commencé ma lecture par ce qui pouvait paraître le plus ardu, L’être-temps, ouvrage au titre en revanche prometteur pour moi, puisque, d’emblée, son trait d’union dit quelque chose qui me plait : le temps, c’est l’être, c’est-à-dire le réel. Autrement dit, ce ne sont pas les objets, les choses, qui existent, mais les événements. Un objet n’est qu’un événement qui perdure de façon plus ou moins statique. Voici qui va loin, qui met en question une dichotomie si profonde dans nos consciences, celle de l’énergie et de la matière. Il faudrait convoquer les cosmologues et physiciens de notre temps, dont certains énoncés et certaines formules nous invitent à une révolution plus que copernicienne sur le sujet…

Mais ACS, qui pourtant connaît ces choses, s’intéresse plus à ce que dit la tradition philosophique sur le temps. Sans doute est-ce parce que l’enseignement de l’École Normale Supérieure reste dominant chez lui. Sur le temps, son point de départ et d’arrivée est Saint Augustin : le passé n’est plus et l’avenir pas encore, seul le présent est. Mais ce présent est ténu, il faut l’habiter : « Je me contente d’habiter cela seul, jusqu’à preuve du contraire, qui m’est donné. C’est d’ailleurs le plus beau présent qu’on m’ait jamais fait, puisque c’est le présent même » (p. 62). Belle formule et beau jeu de mot.

Que le présent soit ainsi magnifié n’est pas ce qui me gêne, loin de là. Je serais même prêt à suivre ACS jusque dans son expérience presque mystique d’un instant « éternel ». Ce qui me gêne dans sa pensée, c’est le rejet si rapide du passé. Saint Augustin pouvait dire « le passé n’est plus, donc n’est pas » ; aujourd’hui, je doute qu’on le puisse encore. D’abord parce que nous savons aujourd’hui, que la lumière met du temps pour venir à nous et que ce que nous voyons appartient en fait à un passé plus ou moins lointain. Nous croyons habiter un espace à trois dimensions, mais en fait nous habitons l’espace-temps des cosmologues. L’univers strictement spatial qui nous serait contemporain, même s’il existait, nous serait de toute façon inaccessible.
 
ACS refuse de prendre en compte cet espace-temps parce que son point de vue est tout subjectif : « Contrairement à ce qu’on dit souvent, ce n’est pas le passé de l’étoile que nous voyons, ou du moins ce n’est là qu’une façon très approximative de parler : ce que nous voyons, c’est le présent de la lumière, au moment même où elle nous atteint » (p. 59). Il sait bien pourtant que son expérience actuelle de la lumière est aussi très majoritairement faite de passé. D’abord parce que la prise de conscience d’une sensation vient nécessairement après la sensation, mais surtout parce que cette prise de conscience est le fruit de l’expérience passée. Sur ce point, ACS cite même Sartre : « je suis mon passé, à certains égards, davantage que mon présent » (p. 106). Quant à moi, je suis tenté de penser que je ne suis presque que mon passé.  Et je dis « presque » seulement parce que je refuse d’être déterministe à cent pour cent.

Le présent n’est présent que par un infime dépassement de ce que nous sommes, c’est-à-dire de notre passé, et il ne devient ce que nous sommes qu’en devenant à son tour notre passé. Se définir uniquement par le passé, certes, ce serait être déterministe. Mais se définir uniquement par le présent revient à ne pas distinguer passé et présent. Et c’est tout autant du déterminisme : « (l’illusion) est  dans l’idée que nous ajoutons au monde, que cette succession serait l’addition d’un présent à un passé, quand elle n’est que l’addition du présent à lui-même, c’est-à-dire sa continuation, sa duration » (p. 63).
 
Pour moi, le présent n’est pas seulement une page quelconque de notre vie : il est la page de dessus. Pour qui n’est pas déterministe, le présent ne se contente pas de continuer : il dépasse. Et l’addition d’une nouvelle page à une pile de pages fait de la page de dessus une page de dessous. Ce présent que nous croyons être n’est que la surface ou la frontière de nous-mêmes. Le monde à trois dimensions que nous croyons habiter n’est que la surface ou la frontière du monde réel. La frontière se déplace : c’est le présent. Mais ce n’est pas parce qu’elle se déplace qu’elle est partout.

Une conséquence de ma divergence sur ce point avec ACS concerne le désespoir. Il use souvent de ce mot dans un sens précis, comme d’une arme contre les religions qui font miroiter l’espoir d’une vie après la mort. Je suis bien sûr de son avis quand il affirme qu’il faut rejeter cet espoir (pas toujours pour les mêmes raisons). Mais si nous ne sommes que notre présent, puisque, à notre mort, le présent est ce que nous perdons, alors tout est perdu (on ajouterait peut-être « sauf l’honneur »). Voilà un tout autre degré de désespoir. À ce degré, je pense que la vie n’est qu’absurde, donc invivable : « À quoi bon ? ». l’épicurisme et le bouddhisme n’y peuvent rien. Ce n’est que suicide en douceur ou différé.

Si en revanche nous sommes surtout notre passé, à notre mort, seule disparaît la page de dessus, sur laquelle se referme la couverture du livre, mais notre être est (il est le livre). Et il est dans l’espace-temps, inamovible et définitif. Voilà une autre sorte de désespoir, qui, elle, me paraît très vivable : il n’y a rien à espérer, parce que tout est gagné.
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:30
Contrairement à ce qu’on pourrait croire à première vue, il y a cohérence entre l’attachement d’ACS au présent et la maxime générale qu’il s’est donnée : « la fidélité sans la foi ». On pourrait croire en effet que la fidélité est un attachement au passé plutôt qu’au présent. ACS est d’ailleurs un homme de tradition, attaché non seulement aux valeurs de l’héritage chrétien, mais aussi à toute une tradition philosophique. Il pense souvent à travers les grands maîtres du passé. C’est bien normal, c’est l’usage, surtout pour un ancien normalien. Je suis cependant gêné lorsque l’argument d’autorité semble affleurer. Je ne veux pas penser comme les grands maîtres, mais tenter de dépasser leur pensée.

Mais être attaché au passé à sa façon, c’est croire que nous n’ajoutons rien au monde, que donc le passé est présent et vice-versa : « Il n’y a pas d’histoire de la vérité » (p. 48). Est-ce à dire que le monde ne bouge pas, ni le monde-surface d’aujourd’hui, ni le monde profond de l’espace-temps qui commence à l’aube des temps ? C’est pour les penseurs du passé que le monde était statique. Pour les savants d’aujourd’hui, il est en expansion. Quant à l’histoire humaine, n’est-elle vraiment que succession incohérente de faits divers ?

 La foi au contraire, ce serait croire au progrès, croire que le monde a un sens, que le présent ajoute au passé. Je sais qu’il n’est pas à la mode de croire au progrès. Les dernières guerres mondiales et les autres n’y incitent guère. Il est certain qu’il y a parfois dans l’histoire humaine de graves régressions (au moins de certains points de vue : la guerre mondiale, c’est aussi la mondialisation, c’est-à-dire l’émergence d’une solidarité couvrant la planète). Mais sur la très longue durée, il me semble que le progrès est indéniable. Et si parfois on recule, c’est pour mieux sauter. Qui parmi nous préfèrerait revenir à l’age des cavernes ?

Et il ne s’agit pas seulement de progrès technique, mais aussi de progrès moral. Si on n’a jamais autant parlé de racisme, par exemple, ce n’est pas parce qu’il y a maintenant plus de racistes, proportionnellement, qu’autrefois. Il me semble plutôt que c’est parce que les idées racistes n’appartiennent plus à l’idéologie dominante. On peut considérer cela comme un progrès moral. Je ne crois pas non plus que le progrès soit uniquement dans les idées. J’ai malgré tout l’impression que les comportements que nous qualifions aujourd’hui de barbares étaient proportionnellement plus fréquents, en moyenne (malgré les régressions), au cours des siècles passés. Certains crimes contre l’humanité d’aujourd’hui furent dans le passé pratiques courantes de l’humanité.

 On n’a pas besoin de croire au progrès dans le passé, on le constate, même si c’est seulement sur le long terme. Et d’ailleurs, sur le très long terme, celui du temps cosmique, la science observe bien aujourd’hui l’émergence, dans un univers de plus en plus complexe, d’une planète où est apparue une vie de plus en plus élaborée, jusqu’à la vie consciente. Quant à croire au progrès à venir, c’est croire que le mouvement va continuer, c’est projeter sur l’avenir le sens de ce mouvement général qu’on a observé dans le passé, croire donc que l’univers n’est pas absurde, mais a un sens.

Mais ce n’est pas définir ce sens. D’ailleurs, ce n’est pas à notre portée.  On peut faire quelques projections, déceler des tendances (la mondialisation est l’une d’elles). Mais cela ne détermine pas un but, ni une fin : pas d’apocalypse en vue. Ce serait retomber dans le déterminisme. Il ne faut pas définir, ni dans le passé, ni dans l’avenir, un contenu auquel il faudrait être fidèle. Cela deviendrait une religion. Mais si je me contente de croire que le présent dépasse le passé, et le prolonge, sans savoir où l’on va, sans prétendre connaître la fin du livre, alors je crois au sens du monde. Mais le parcours importe plus que le terme.

Voilà une foi sans contenu, celle d’un athée qui prendrait pour devise l’inverse même de celle d’ACS : « la foi sans la fidélité ». Car il faut être infidèle, au moins en partie. L’infidèle n’est pas celui qui fait table rase du passé, c’est celui qui ne s’y installe pas, celui qui en part pour aller outre. Il est vrai qu’il n’y a pas de foi sans un minimum de fidélité (l’étymologie l’implique). Mais c’est une fidélité au seul mouvement qui a suscité les valeurs du passé, non aux valeurs du passé.
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:28
Ce qu’il y a de remarquable dans ma relation avec la pensée d’ACS est que je retrouve le même principe de divergence, quel que soit l’ouvrage que je lise ; Son récent Le capitalisme est-il moral ? (Albin Michel, 2004) paraît être à cent lieues, avec ses préoccupations économiques, politiques et morales, de l’ouvrage d’ontologie qu’était L’être-temps. Et pourtant forte est à mes yeux la cohérence entre les deux textes. Je crois en effet que c’est parce que l’ontologie d’ACS ne fait pas place à la notion de progrès (le présent n’étant que « continuation, duration ») qu’il considère que le capitalisme n’est ni moral, ni immoral, mais amoral.

Ne pas croire au progrès, c’est avoir une vision figée du monde.  La pensée d’ACS me semble être une pensée d’Ancien Régime, celle d’un monde statique hiérarchisé et figé dans des « ordres ». Une pensée fondamentalement chrétienne donc, bien qu’ACS se dise athée : comme une église sans la croix du clocher… Si au contraire on met toute activité humaine sous le signe du progrès, c’est-à-dire, pour faire bref, d’un plus grand épanouissement de l’être humain, on ne peut la diviser, comme le fait ACS, selon le principe des « ordres » pascaliens.

D’après la définition empruntée par ACS à Jean Mesnard (Le thème des trois ordres, Vrin 1988, p. 31), un « ordre » est « un ensemble homogène et autonome régi par des lois, se rangeant à un certain modèle, d’où dérive son indépendance par rapport à un ou plusieurs autres ordres » (p. 49). ACS compartimente ainsi les activités humaines. Il y a l’ordre « technoscientifique » (celui auquel appartient l’économie dont relève le capitalisme), l’ordre « juridico-politique », l’ordre de la morale (« ce qu’on fait par devoir »), et l’ordre éthique (« ce qu’on fait par amour »). Il pourrait même exister un ordre du divin, si ACS ne se souvenait pas qu’il est athée. Il n’en a donc rien à faire, mais la place est prête pour lui, tout en haut. Car ces ordres sont non seulement indépendants, ils sont aussi superposés. Chaque ordre limite son ou ses voisins, et aucun n’a à se préoccuper de ce qui occupe son ou ses voisins. Du bas vers le haut, ce serait barbarie (par exemple la science déterminant la morale). Du haut vers le bas, ce serait  angélisme (p. 107). On voit que Pascal, ici encore, n’est pas loin : « qui veut faire l’ange, fait la bête »…

Cette fragmentation de l’activité humaine me paraît être typique de l’Ancien Régime, avec ses trois « états ». Si on réunit la morale et l’éthique (éventuellement aussi le divin), on a les trois fonctions de Dumézil : la fonction économique, réservée au Tiers État, la fonction juridique et politico-guerrière de la noblesse (de Robe et d’Épée), et la fonction à la foi morale et religieuse du clergé. Je ne suis pas gêné par ces distinctions fonctionnelles (qui me semblent plus universelles qu’indo-européennes), mais par leur stricte compartimentation. Car la compartimentation des fonctions crée les classes : ainsi l’économiste n’aurait qu’un seul but, l’efficacité économique, et la morale ne le concerne pas. Ou alors, il lui faut changer de casquette, c’est-à-dire de classe. Il devient un moraliste qui se pose des problèmes moraux, et non d’économie : c’est pourquoi, selon ACS, on est en droit de se demander si le capitalisme est économiquement efficace ou pas, mais pas s’il est moral ou immoral : il est pour lui simplement amoral.

Pour moi, un économiste est un être humain même quand il agit en tant qu’économiste. Est-ce là de l’angélisme ? Et le but de l’économie n’est pas à mes yeux de créer plus de richesses, mais de contribuer à un plus grand épanouissement du genre humain grâce à la création de richesses. Car toute activité humaine me semble n’avoir qu’un seul but : contribuer à un plus grand épanouissement de l’être humain, donc du genre humain, puisque l’être humain ne peut s’épanouir qu’en société. Et la plus grande société humaine, c’est le genre humain. Cette solidarité de fait est devenue plus visible en nos temps de mondialisation.  Toute activité humaine sera morale, ou éthique, si elle poursuit correctement cette fin.

C’est pourquoi, loin de définir, comme ACS, selon Kant, la morale par le « désintéressement » (p. 43), je la définirais par l’intérêt bien compris. Bien sûr, comme l’avait dit Marx, paraît-il, « les individus poursuivent uniquement leur intérêt particulier, lequel, à leurs yeux, ne coïncide nullement avec leur intérêt commun » (p. 80). Mais c’est justement affaire d’éducation morale. La morale, c’est la recherche de l’intérêt propre réel, qui passe par l’intérêt commun. Je ne peux imaginer une activité qui soit désintéressée. Or, hors de la sphère privée et familiale, depuis que l’homme vit en société, l’activité humaine se range dans trois secteurs. Ces secteurs ne sont pas indépendants, car le but est toujours le même : il s’agit toujours de rechercher un plus grand épanouissement de l’être humain. Mais ces secteurs ont été différenciés par la spécialisation des individus dans les moyens mis en œuvre pour aboutir à ce plus grand épanouissement. Ce qui ne les empêche pas de collaborer.

Il y a d’abord les activités qui ont pour but d’améliorer l’adaptation physique des êtres humains au monde, à la nature, à l’univers. Ces activités sont devenues publiques et affaire de professionnels en relation avec des compétences. Ce sont celles qu’ACS qualifie de technoscientifiques, et dont font partie les activités économiques. Ces activités seraient régies par un principe unique, appelé loi de Gabor : « Tout le possible sera fait, toujours ». C’est en effet, je crois, l’esprit d’innovation propre à l’homme, qui distingue ce genre d’activité chez lui de son homologue, purement conservateur, chez les autres animaux. ACS ajoute cependant : « à la seule condition qu’il y ait un marché » (p. 50). Précision importante, et qui introduit à mon sens la morale en ce domaine si, comme moi, on admet que le seul marché moralement acceptable, c’est celui que suscite la quête d’un plus grand épanouissement de l’être humain.

Il y a aussi les activités qui ont pour but d’améliorer les relations entre les êtres humains vivant en société. Ce sont celles de l’ordre « juridico-politique ». Elles paraissent plus spécifiquement humaines que les activités d’adaptation physique au monde. En effet, les sociétés humaines, contrairement aux sociétés animales, ne sont pas statiques, mais sans cesse en quête d’amélioration, ce qui a fait dire que l’homme est un « animal politique ». En cela ces activités pourraient paraître plus nobles que les activités d’adaptation physique au monde. Mais dans ces dernières aussi, comme on l’a vu, l’homme se distingue du monde animal, par la recherche constante d’une amélioration. Il n’y a donc pas vraiment hiérarchie entre ces deux sortes d’activités. Et de plus elles interfèrent nécessairement. Ainsi, l’économique et le politique nécessitent certes aujourd’hui des professionnels spécialisés, mais chaque homme joue un rôle économique et joue un rôle politique. En outre les choix dans un domaine ont une influence sur les choix dans l’autre domaine. Il n’y a pas indépendance mais interdépendance.

Personnellement je distinguerais aussi le secteur des activités qui tendent à améliorer l’adaptation psychique des êtres humains au monde : activités religieuses, artistiques, ludiques, philosophiques. ACS n’en a retenu que l’ « ordre du divin » qu’il place par hypothèse, pour ceux qui en ont besoin, tout en haut de sa pyramide. Je préfère considérer que l’activité religieuse n’est qu’un cas particulier des activités qu’on pourrait dire « spirituelles », plus précisément une déviation, car sous prétexte de libérer l’être humain de ses angoisses, en fait, elle l’embrigade et le limite. Bien entendu, ces activités « spirituelles » sont pour moi dans une situation d’interdépendance avec les activités « matérielles » (ou « technoscientifiques ») et « relationnelles » (ou « juridico-politiques »). Leur plus grande dignité tient seulement au fait que la conscience du monde et de soi est l’apanage de l’être humain. Mais on a vu que dans les autres activités aussi l’être humain se distingue du reste des animaux.

Quant à la réflexion « éthique » (mot que je préfère à « morale », car il ne s’agit pas de dire un « devoir » prédéterminé par des règles et des interdits), elle couvre toutes les espèces d’activités  en cherchant à voir dans quelle mesure elles poursuivent correctement leur fin. Cette réflexion qui permet de mieux définir l’intérêt bien compris n’est pas vraiment un autre secteur d’activité, bien qu’elle tende aussi à devenir l’activité de professionnels et constitue alors une branche de la philosophie et des activités « spirituelles ». Il faut en effet souvent un solide entraînement pour éviter les déviations, les erreurs dans la définition de l’intérêt bien compris. On a trop tendance à se satisfaire de l’intérêt le plus immédiat. Mais tout homme doit agir en philosophe, c’est-à-dire s’interroger sur son activité, sa place dans le monde et parmi les autres hommes.

Donc je crois qu’un système économique est réellement efficace s’il est moral, ou plutôt éthique, et que l’expression « éthique d’entreprise » n’est pas en elle-même absurde, comme le dit ACS (p. 46). Ce qui n’empêche pas que cette expression soit parfois (souvent ?) employée de façon frauduleuse (p. 84-85, à propos du MEDEF). Il y a pour moi une éthique de l’économie et une éthique de la politique, qui ne sont pas des ensembles de règles et d’interdits, mais la recherche des choix les plus efficaces, dans ces activités, pour un plus grand épanouissement de l’être humain. Sinon, il faut admettre que tyrannie et démocratie, par exemple, s’équivalent sur le plan éthique.

ACS a raison de ne pas limiter la morale au juridico-politique, de dire que « le légal n’est pas le bien, l’illégal n’est pas le mal » (p. 104). Mais il a tort de dire que « ce n’est pas du tout la même chose ». Certes la loi Veil dit que l’avortement est autorisé par la loi, non qu’il « est moralement innocent ». Mais si elle a été votée, c’est parce qu’a changé l’attitude morale dominante de la société à ce sujet (qui n’est plus celle de l’Église Catholique). Ce n’est pas la morale qui se conforme au politique, mais le politique qui joue correctement son rôle lorsqu’il se conforme au sens moral dominant de la société qu’il organise. D’ailleurs l’évolution des techniques et de la politique fait apparaître de nouveaux problèmes et de nouveaux choix éthiques : au temps d’Hippocrate, l’euthanasie n’était pas un problème éthique.
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:27
En ce qui concerne le capitalisme, il nous faut une définition pour en juger. ACS nous en fournit deux. Selon la première : « Le capitalisme est un système économique fondé sur la propriété privée des moyens de production et d’échange, sur la liberté du marché et sur le salariat » (p. 83). Cette définition me paraît bien large. Elle donne en effet trois critères qui me semblent plus ou moins présents dans la plupart des sociétés humaines connues. Seule, la propriété privée des moyens de production et d’échange a parfois été, non totalement absente, mais fortement concurrencée dans des systèmes collectivistes ou étatistes (capitalisme d’état). Le libre marché, c’est-à-dire la loi de l’offre et de la demande, semble avoir été toujours dominant, bien qu’il y ait eu des tentatives pour l’encadrer, pour fixer autoritairement certains prix. Quant au salariat, c’est-à-dire le travail rétribué aux termes d’un contrat, il a supplanté ce qui fut longtemps son concurrent  très immoral, l’esclavage.

Il est difficile de juger de la valeur morale d’un système si peu caractérisé. Jean-Jacques Rousseau considérait la propriété privée comme fondatrice de la « société civile » et, en même temps, totalement néfaste. Mais nous ne rêvons plus à un âge d’or qui serait antérieur aux sociétés humaines. L’homme a quitté l’état de nature, et c’est tant mieux pour lui. Le problème est de savoir jusqu’où la propriété privée est conforme à un plus grand épanouissement de l’être humain. Elle semble être un acquis de l’humanité, mais ce n’est peut-être qu’étape provisoire, et en tout cas, elle ne doit pas contrecarrer l’exigence de solidarité élargie au genre humain, ce qui semble se produire souvent quand il s’agit des moyens de production et d’échange.

Quant au libre marché, il semble répondre à l’exigence de liberté dans les échanges entre les êtres humains. Mais il est parfois faussé par des ententes et peut alors devenir immoral, parce que lié à des solidarités partielles. Comme il est généralement impossible de parvenir d’emblée à une solidarité globale, il peut être utile qu’il soit encadré ou que les ententes susceptibles de le fausser soient contrebalancées par des ententes adverses. Le salariat, qui repose sur un contrat entre employeur et employé, n’est qu’un des domaines du libre marché. On y trouve les mêmes dérives et les mêmes correctifs. L’important, comme pour la propriété privée, est d’éviter les déséquilibres trop marqués, néfastes à la solidarité humaine.

Mais quand on parle de capitalisme, on parle du système qui s’est développé depuis le XIXe siècle, généralement opposé au système communiste. Le « point de vue descriptif et structural » da la définition précédente ne me semble pas suffisant pour le définir, ni pour en juger sur le plan moral. Mais ACS donne une autre définition, cette fois d’un « point de vue fonctionnel », ce qui se prête mieux au jugement moral : « Le capitalisme, c’est un système économique qui sert, avec de la richesse, à produire davantage de richesse » (p. 86). Le mot-clef ici est le mot « richesse », mais il est ambigu. S’agit-il d’un moyen (l’argent) ou d’un but (les valeurs authentiques de l’économie, c’est-à-dire ce qui améliore le sort matériel de l’humanité) ? Se donner comme but simplement l’accumulation d’argent, c’est une déviation de l’activité économique. Donc, si c’est dans le sens «  argent » qu’il faut comprendre le mot « richesse » dans cette seconde définition, le capitalisme ainsi défini est immoral. Or c’est bien le cas, puisque, dans un pays capitaliste, « l’argent va à l’argent », comme le rappelle ACS.

Ce capitalisme-là est donc immoral et perd par là en efficacité. Il l’est d’autant plus, et est donc d’autant plus inefficace, qu’il ne s’agit pas vraiment de produire de la richesse, mais surtout de la concentrer en quelques mains, ce que signifie aussi l’expression « l’argent va à l’argent ». C’est donc une activité à courte vue, dans laquelle le « capitaliste » n’a pas assez réfléchi à ce qui est son intérêt réel d’être humain, une activité qui ignore trop l’exigence de solidarité (et de solidarité aujourd’hui mondiale) pour être réellement efficace.

Bien sûr, au point où nous en sommes, on ne peut espérer que les capitalistes développent d’eux-mêmes une conscience morale qui change leur comportement. En tout cas, pas tous. La morale peut nous dire qu’un système économique est conforme à l’éthique s’il est conçu pour produire davantage de richesse authentique, sans la concentrer au profit exclusif de quelques-uns. Mais elle ne peut ni inventer ni imposer un tel système. C’est aux économistes de l’inventer, pour peu qu’ils soient sensibles aux exigences morales. Et ils le sont, comme le montre leur recours à l’expression « éthique d’entreprise », même s’il est parfois insincère.

Qu’un tel système n’existe pas aujourd’hui n’est pas pour moi une objection valable. Qu’il y ait eu des tentatives qui furent de lourds échecs, non plus. Le fiasco du communisme soviétique au XXe siècle  me rappelle le fiasco qui solda la première république française : terreur, puis autocratie napoléonienne. Pourtant, aujourd’hui le système politique de la démocratie a fait ses preuves, assez du moins pour être jugé préférable à l’autocratie monarchique. Ce qui ne veut pas dire qu’il est parfait. On peut imaginer que, de la même façon, des systèmes économiques non capitalistes (au sens de la deuxième définition) seront un jour mis en place, et se révèleront moralement préférables au système capitaliste, et donc plus efficaces, sans atteindre la perfection pour autant. Je ne suis pas de ceux qui, comme ACS, considèrent comme définitivement exclue toute nouvelle expérience de type peu ou prou communiste. Il y a aussi divers essais d’économie sociale ou alter-mondialiste. La gloire de l’avenir, c’est qu’il est incertain. On ne sait pas ce que l’homme peut encore inventer…
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:25
Justement, la cohérence de la pensée d’ACS se poursuit jusque dans sa définition de l’homme, définition qui sous-tend sa réflexion sur l’économique, le politique et la morale. Dans le chapitre 11 de Présentation de la philosophie (2000, Albin Michel), chapitre intitulé « l’homme », il se met en quête d’une définition et fait l’inventaire de celles qui ont été proposées. Aucune ne lui paraissant totalement satisfaisante, ni même leur somme, il finit par proposer « celle que je me suis forgée pour mon usage personnel, et qui m’a toujours suffi : Est un être humain tout être né de deux êtres humains » (p. 165).

Puis il enfonce le clou : « Ce n’est pas une essence, c’est une filiation » (p. 166) ; « L’humanité n’est pas d’abord une création, mais une transmission » (p. 166) ; « L’humanité… est une espèce, qu’il faut préserver ». Cet unique souci du maintien d’une transmission le conduit bien sûr au rejet de toute idée de dépassement : « Dépasser l’homme ? Ce serait le trahir ou le perdre » (p. 166). Aussi se range-t-il du côté de Montaigne, contre Sénèque, qui appelait au dépassement (p. 172), et prône-t-il « un humanisme sans illusion et de sauvegarde » (p. 173).

Après ce qui précède, on aura compris que je me place aux antipodes d’une telle attitude. D’abord, sa définition de l’être humain ne me semble pas du tout opératoire. Supposons que nous découvrions une population nouvelle (plus beaucoup de chance dans la jungle, mais, supposons des extra-terrestres, bien que je n’y croie pas). Supposons qu’à son propos se pose la question illustrée autrefois par le roman de Vercors Les animaux dénaturés : « Sont-ce des hommes ? » Le critère d’ACS ne nous servirait en rien. Il faudrait examiner les parents de cette population nouvelle, puis les grands-parents, et ainsi de suite… Il serait plus utile de contrôler l’appartenance génétique par les descendants, en tentant la reproduction d’un de ces individus avec un être humain dûment estampillé. Si cela donne une descendance reproductible, ce sera bien la même espèce. Mais cela prendrait du temps.

L’examen des ascendants remonterait jusqu’à Adam et Ève… ou à autre chose. Car la définition de ACS n’est pas seulement inopérante, elle est aussi implicitement créationniste. Pour les évolutionnistes, dont l’opinion est aujourd’hui largement dominante dans le monde scientifique, les plus lointains ancêtres des êtres humains n’étaient pas des êtres humains. La filiation même qu’invoque ACS n’est donc pas, sur le long terme, une « sauvegarde » de l’espèce, pas une « fidélité », mais une trahison. Combien de trahisons depuis la première cellule, qui fut elle-même une trahison. Trahisons encore multipliées depuis l’instauration de la filiation par méiose, qui fait de chaque individu un inédit. Pour une simple sauvegarde, le clonage par mitose, justement honni par ACS, serait préférable. Mais même alors il y aurait encore des mutations trahisons… D’ailleurs l’importance de l’éducation chez les hommes fait d’eux des individus différents même s’ils sont génétiquement identiques (les jumeaux parfaits).

La question qui se pose ici est de savoir si l’innovation dans l’individu n’est qu’un moyen trouvé par la nature pour une meilleure sauvegarde de l’espèce, Homo Sapiens, ou si l’espèce continue à évoluer. Selon le darwinisme, les pressions environnementales sont le principal moteur de l’évolution. Or, pour Homo Sapiens, elles ont considérablement diminué, puisque cette espèce a la particularité d’avoir pris en charge et considérablement modifié à son avantage sa niche écologique. L’évolution génétique semble avoir été remplacée par l’évolution culturelle et scientifique. Comme si cette espèce était un chaînon final ?

Mais aujourd’hui l’évolution culturelle et scientifique a été telle que l’humanité est en passe de pouvoir prendre en main elle-même son évolution génétique. C’est manifestement ce qui fait peur à ACS, et on le comprend : « Guérir un individu, oui, et on ne le fera jamais trop. Modifier l’espèce humaine, non » (p. 167). Mais au nom de quoi ce refus de modifier l’espèce humaine si c’est pour son mieux ? Dans l’éthique moderne, il n’y a pas d’objection de principe. Cependant, il y a sans doute une objection de fait. Les biologistes aujourd’hui nous disent qu’un gêne n’agit pas seul, ni de façon univoque. Autrement dit, il n’y a pas de déterminisme génétique, mais des interactions, et ce n’est pas en modifiant un gêne qu’on améliorera le sort de l’humanité.

Mais n’est-ce pas un barrage mental (un tabou) qui s’exprime ici, celui d’un esprit d’Ancien Régime, et non le barrage d’une éthique débarrassée des interdits religieux ? ACS sait pourtant que la morale a changé : « Cela en dit long sur ce qu’est devenue la morale dans nos sociétés laïques. Non plus la soumission à un interdit absolu ou transcendant, mais la prise en compte des intérêts de l’humanité » (p. 168). Mais l’intérêt de l’humanité est-il qu’elle demeure ce qu’elle est, chaînon final satisfait de lui-même, ou bien qu’elle s’améliore ?  Je vois pour ma part beaucoup d’imperfections et pencherais plutôt pour la seconde alternative. Tout le problème est d’éviter qu’en voulant faire mieux, on aboutisse au pire. L’apprenti sorcier ne pêche que par imprudence et précipitation. L’OGM humain n’est pas pour demain.

Une définition purement génétique de l’homme, comme celle de ACS, fait de lui un animal comme les autres. ACS doit pourtant bien savoir qu’une société humaine se distingue par son comportement de toute autre société animale. Au cours des découvertes de nouvelles populations sur la terre, le problème ne s’est jamais posé longtemps. Autrefois peut-être, pour Homo Sapiens rencontrant Neandertal. Depuis, nous n’avons plus rencontré de chaînon manquant : le Yéti reste un mythe. Comme dans le roman de Vercors, il aurait fallu chercher à affiner les définitions fonctionnelles qu’on donne de l’espèce humaine.

ACS rejette ces définitions de l’homme, comme animal qui fait de la politique, animal qui parle, qui raisonne, qui rit, qui pense, qui juge, qui travaille, qui crée. Ces définitions lui paraissent trop larges (p. 161). Ce qui lui fait dire : « l’homme n’a pas de propre, ou aucun propre, en tout cas, ne suffit à le définir » (p. 163). Mais l’homme fait tout cela comme aucun autre animal ne le fait. Le propre, pour moi, n’est pas dans ce qu’il fait, mais dans la manière. Il y a une manière humaine de faire ces choses qui fait que des êtres humains se reconnaissent comme tels.

L’autre objection de ACS, celle du « débile profond » (p. 162), selon laquelle ces définitions seraient trop restrictives, ne me semble pas non plus incontournable. Le « débile profond », s’il existe, celui qui ne pratique absolument aucune de toutes les activités proprement humaines, c’est un être humain en puissance, par sa naissance, et non en acte. Il n’a pas tout à fait les mêmes droits qu’un être humain de plein exercice. On ne le met pas au zoo, mais on ne peut le traiter, en fait, que comme un animal. Par exemple, on ne l’envoie pas voter.
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:23
Peut-être même y a-t-il ici, pour la première fois, une légère contradiction dans la pensée d’ACS. En effet, si selon lui « l’homme n’a pas de propre », il a cependant une « essence », du moins si ACS adhère à la pensée de son maître, Spinoza, qu’il décrit dans le chapitre 5 de Une éducation philosophique, « Spinoza contre les herméneutes ». D’après Spinoza, il y est dit que le désir (et l’appétit) sont « l’essence même de l’homme » (p. 247). Voilà qui est troublant. Je ne crois pas que l’appétit manque aux animaux. Il doit donc s’agir encore d’une manière de désirer propre à l’homme. Donc je suis d’accord ! Là où je ne suis plus d’accord, c’est lorsque ACS, toujours, apparemment, d’après Spinoza, décrit ce désir de l’homme.

L’argumentation est un peu compliquée pour moi. Je crois avoir compris que pour Spinoza, et donc pour ACS, le désir ne résulte pas d’un manque, mais au contraire de l’effort « de persévérer dans son être » (p. 246). L’impression de manque viendrait seulement de la « finitude » du désir, et serait purement imaginaire : « Qui se connaît au contraire, intégralement se contente » (p. 252). Est donc rejetée la définition du désir par le manque, définition attribuée à Platon dans le  Banquet. On trouve pourtant aussi dans le Banquet celle qui semble être revendiquée par ACS à travers Spinoza : le désir de conserver dans l’avenir ce qu’on a maintenant (Banquet, 200 c-e).

Mais en quoi ce désir, cet « effort de persévérer dans son être », se distingue-t-il du désir de l’animal ? L’instinct de conservation n’est pas une spécificité humaine. Je n’ai pas trouvé la réponse chez ACS. Sauf, peut-être, dans la note 13 de la page 247, qui explique l’expression « ce qui sert à sa conservation » : « C’est-à-dire non seulement à sa survie, mais à la conservation de son degré de puissance : il s’agit de vivre le plus possible, c’est-à-dire le plus longtemps possible, mais aussi le mieux possible » (c’est ACS qui souligne). Ce « le mieux » peut tout changer, pour peu qu’il n’ait pas le sens restrictif du « meilleur des mondes possibles », ou de « faire au mieux », mais le sens positif et de progrès de « toujours mieux ». Il ne s’agirait plus de « se contenter », comme le veut ACS (p. 252), mais de rester insatisfait. Pour moi, c’est en ceci que je vois dans le désir humain le propre de l’homme, qui n’est pas une « essence », puisque c’est la volonté de dépasser ce qu’il est, donc le rejet de toute essence.

ACS, malgré ses efforts, n’est pas arrivé à me convaincre que le désir n’est pas nécessairement lié à un manque. A mes yeux, Platon a toujours raison sur ce point : le désir précède la jouissance ; quand on a la jouissance, on ne désire plus. Et si on désire conserver dans l’avenir la jouissance qu’on a actuellement, c’est qu’on n’a pas encore cette jouissance à venir. Mais tout désir n’aboutit pas à une frustration. La frustration, c’est un désir qui n’aboutit pas à la jouissance. Je crois que la frustration est ce que rejette ACS, car elle conduit à l’espérance et à la religion, à la croyance dans un au-delà compensatoire. Sa sagesse épicurienne et aussi, selon lui, bouddhique, c’est de ne désirer que ce qu’il peut avoir, et l’univers y suffit.

Soit. Mais qu’est-ce que l’on désire, qu’on puisse trouver dans l’univers ? Est-ce réellement, pour prendre un des exemples de ACS, un bon verre de vin, que l’on peut, paraît-il, désirer même sans soif ? Attention à ne pas tomber dans le travers de l’avare qui range ses pommes dans un placard au lieu de les manger. On ne désire pas le verre de vin, mais le boire (il y faut donc un peu de soif). L’homme sain ne désire pas des choses, mais la sensation qu’elles lui procureront, pas des objets ou des personnes, mais des événements. Or on ne possède pas un événement, on en jouit ou on le subit. Contrairement à certaines suggestions du vocabulaire, la jouissance n’est pas une possession.

ACS, avec, cette fois, Schopenhauer, estime que le concept d’un désir qui serait manque nous ferait passer nécessairement de la souffrance d’un désir frustré à la mort d’un désir comblé, c’est-à-dire à l’ennui. C’est considérer qu’un désir serait comblé par la possession d’un objet, qu’on ne pourrait plus alors désirer. Mais si au contraire un désir est comblé par la jouissance d’un événement, lequel à peine survenu nous fuit bien vite avec le temps comme dans un tonneau percé. Le désir ne meurt pas pour autant. On demeure insatisfait : « Encore ! » Alors on fait durer le plaisir. On raffine, on introduit des variations en croyant répéter, car contempler deux fois la Joconde, c’est voir le même tableau, mais pas avec le même regard.

Et heureusement ! Car ce qui peut survenir, si le plaisir ne change pas assez, ce n’est pas l’ennui, mais la désaffection, ou même le dégoût, répugnance qui naît d’une jouissance trop prolongée : « Enough ! No more! T’is not so sweet now as it was before! » (Shakespeare, Nuit des Rois, 7-8). Le dégoût : voilà qui paraît étrange et encore proprement humain pour peu qu’il ne s’agisse pas de simple réplétion organique et animale. Pour l’homme, un bonheur calme et paisible ne suffit pas. Il faut que cela change, il faut du nouveau. Même Mozart, trop répété, finit par nous lasser. Même la Joconde ne nous suffit pas. C’est pourquoi on écrit encore de la musique et on peint encore des tableaux. Même en art, activité si spécifiquement humaine, où le progrès n’est pas évident (c’est le moins qu’on puisse dire), l’homme a le désir constitutif de passer à autre chose, de trahir (un peu) les valeurs qu’il a encensées, de leur être infidèle : « Le beau doit étonner ».

 Entretenir ce désir jamais satisfait, c’est tout simplement ne pas s’arrêter, suivre la marche du temps. L’homme est un animal nu (sans plumes ni pelage) à deux pattes et qui « marche ». Il ne se contente pas, comme les espèces seulement animales, de se laisser porter par la diligence cosmique. Il en est descendu pour cheminer à côté de l’attelage. Il collabore à la marche du temps. Il lui arrive même de se croire shaman, capable d’infléchir le cours de l’univers.
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1 mars 2009 7 01 /03 /mars /2009 09:19
Je crois comprendre pourquoi le désir est important pour ACS, et pourquoi il ne veut pas qu’il soit un manque. C’est qu’il souhaite une « conversion » au monde et à ses bonheurs. Cette conversion est en même temps le rejet des consolations promises par les religions dans l’au-delà. Je pense que c’est là la clé de son athéisme. Il fait partie de ces philosophes francophones contemporains qui construisent une philosophie du bonheur sur terre, un retour à l’épicurisme. Mais il a voulu aussi argumenter son athéisme, en particulier dans le chap. 8 « L’athéisme »  de Une éducation philosophique.

Il présente cinq arguments qui peuvent être regroupés. Deux sont négatifs, absence de preuve réelle de Dieu et valeur explicative nulle de l’inexplicable par de l’inexplicable (p. 116-119). Des trois arguments positifs, deux sont proches l’un de l’autre : l’argument du mal (p. 122 : « le plus fort »), argument décisif pour ne pas croire en un Dieu parfait, selon Marcel Conche, et celui de la médiocrité humaine, la médiocrité de la créature ne suggérant pas non plus un créateur parfait (p. 124-125). Reste un dernier argument qui « peut surprendre davantage » (p. 125) et qui en effet surprend, mais en fait pas tant que cela après ce qui a été dit ci-dessus de la pensée de ACS. « Si je ne crois pas en Dieu », dit-il, « c’est aussi, et peut-être surtout, parce que préfèrerais qu’il existe ». Ce qui revient à dire que Dieu, c’est trop beau pour être vrai (p. 126).

Donc ACS ne veut pas « prendre ses désirs pour la réalité ». Je pense qu’en fait il ne veut pas prendre pour réalité seulement les désirs qui lui paraissent trop inaccessibles. Il veut se contenter de ceux qui sont à sa portée, conformément à sa conception du désir et à son refus de la frustration. Il est donc sur ce point toujours cohérent avec lui-même. Je le suivrais cependant volontiers dans ce mouvement de conversion qui l’éloigne des mirages d’une vie surnaturelle hypothétique pour l’attacher aux plaisirs plus modestes peut-être, mais bien réels, de la vie ici-bas. C’est, comme il le dit, le pari de Pascal à l’envers.

J’objecterai cependant que je ne vois pas en quoi les promesses de la religion sont pour ACS si attirantes aujourd’hui. Quelles sont donc ces félicités qui nous consoleraient de la souffrance et de la mort ? Les religions ont des réponses qui divergent. Il y a des cas où les félicités promises paraissent très matérielles : ce sont des festins, ou ces « houris » qu’évoque le Coran. Mais sont aussi promises des félicités plus spirituelles, qui culminent dans la contemplation de Dieu. C’est là le côté extatique des religions monothéistes. Dans la religion chrétienne, est prévue, je crois, une « résurrection des corps ». Mais ce seront des « corps glorieux ». je suppose donc que ces corps n’auront pas de fonctions organiques, ni les plaisirs qui peuvent les accompagner. Auront-ils des yeux pour contempler ?

La grande difficulté, pour ne pas dire l’impossibilité, de séparer l’âme du corps se révèle dans ces ambiguïtés. Les religieux n’arrivent pas à évoquer les félicités promises en termes qui ne soient pas corporels et terrestres. Il faudrait comprendre que festins et houris sont des images pour des félicités plus spirituelles. De tels propos s’inspirent de Platon qui, dans Phédon, évoquait les beautés de la « terre supérieure » comme des beautés du même type que celles de notre terre, mais magnifiées (110b-111a : couleurs plus éclatantes, pierres plus pures…). Ce paradis reste donc terrestre, c’est simplement une terre non corrompue.

Le véritable divorce d’avec les bonheurs de la terre, les religieux n’y parviennent qu’au prix du silence. Ils suivent en cela encore Platon, mais cette fois celui de Phèdre, lorsque Socrate évoque le « lieu supracéleste » qu’aucun poète n’a jamais chanté et ne chantera jamais, car cette réalité-là est « sans couleur, sans figure et intangible » (247c). Ici donc l’imagination s’arrête. Mais l’imagination est habituellement le moteur de notre désir. Comment désirer quelque chose dont on ne peut rien dire, même en images ? Ou alors, il faut admettre l’existence d’un désir sans contenu, comme il y a une peur sans contenu, qu’on appelle l’angoisse.

Eh bien, contrairement à Pascal, contrairement aussi à ACS, je n’ai pas envie que tout cela soit vrai dans un au-delà. Tout simplement parce que je considère que je l’ai ici-bas.  En précisant toutefois qu’il ne s’agit pas de couleurs plus éclatantes, mais de moments, d’événements où les couleurs sont plus éclatantes. Et même ce qu’on appelle l’extase, ce moment de joie sans cause et de désir sans contenu, je crois savoir, à mon humble niveau, que cela existe ici-bas, même sans Dieu et ses saints. C’est d’ailleurs ce qu’a voulu soutenir Jean-Claude Bologne dans Le Mysticisme athée (1995, éditions du Rocher).

Mais alors, et l’immortalité, et l’infini, lequel emporterait la décision, selon Pascal ? Comment se résoudre à n’être qu’éphémère ? J’ai déjà ci-dessus suggéré ma réponse personnelle : de ma naissance à ma mort, je me représente comme un « être-temps », un événement, inamovible et définitif dans l’espace-temps. Je n’ai donc pas besoin d’une autre vie. Qu’en ferais-je ? Nous sommes embarqués, nous dit Pascal. Il faut donc parier, il a raison sur ce point et les agnostiques ont tort. Mais je mets toute ma cargaison dans le même bateau pour une seule traversée. D’ailleurs je n’en vois pas d’autre, car je ne suis pas le bateau, mais la traversée.

Cela revient à dire que je n’ai pas besoin d’un Dieu. L’univers me suffit. Et il m’agrée bien plus que ne le ferait un Dieu. D’abord parce qu’un Dieu, fatalement, je me le construirais à mon image, selon mes désirs passés et actuels, qui le limiteraient. L’univers en revanche s’impose à moi et m’échappe toujours, malgré tous les progrès de la science : il est donc toujours ouvert à des désirs nouveaux. Ensuite parce que l’univers est comme moi, il a une frontière qui se déplace : c’est le présent. Cela veut dire qu’il est non fini, qu’il soit infini ou, plutôt, illimité (ce qui n’est pas la même chose). Non fini, il est donc, contrairement au Dieu qu’on s’invente, imparfait. C’est au moins une explication, sinon une justification (qui demeure impensable), de la souffrance et de la cruauté dans le monde des hommes. Le scandale en est moins étouffant, ce scandale qui devrait demeurer au travers de la gorge des philosophes du bonheur.

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