Ce qu’il y a de remarquable dans ma relation avec la pensée d’ACS est que je retrouve le même principe de divergence, quel que soit l’ouvrage que je lise ; Son récent Le capitalisme est-il moral ? (Albin Michel, 2004) paraît être à cent lieues, avec ses préoccupations économiques, politiques et morales, de l’ouvrage d’ontologie qu’était L’être-temps. Et pourtant forte est à mes yeux la cohérence entre les deux textes. Je crois en effet que c’est parce que l’ontologie d’ACS ne fait pas place à la notion de progrès (le présent n’étant que « continuation, duration ») qu’il considère que le capitalisme n’est ni moral, ni immoral, mais amoral.

Ne pas croire au progrès, c’est avoir une vision figée du monde.  La pensée d’ACS me semble être une pensée d’Ancien Régime, celle d’un monde statique hiérarchisé et figé dans des « ordres ». Une pensée fondamentalement chrétienne donc, bien qu’ACS se dise athée : comme une église sans la croix du clocher… Si au contraire on met toute activité humaine sous le signe du progrès, c’est-à-dire, pour faire bref, d’un plus grand épanouissement de l’être humain, on ne peut la diviser, comme le fait ACS, selon le principe des « ordres » pascaliens.

D’après la définition empruntée par ACS à Jean Mesnard (Le thème des trois ordres, Vrin 1988, p. 31), un « ordre » est « un ensemble homogène et autonome régi par des lois, se rangeant à un certain modèle, d’où dérive son indépendance par rapport à un ou plusieurs autres ordres » (p. 49). ACS compartimente ainsi les activités humaines. Il y a l’ordre « technoscientifique » (celui auquel appartient l’économie dont relève le capitalisme), l’ordre « juridico-politique », l’ordre de la morale (« ce qu’on fait par devoir »), et l’ordre éthique (« ce qu’on fait par amour »). Il pourrait même exister un ordre du divin, si ACS ne se souvenait pas qu’il est athée. Il n’en a donc rien à faire, mais la place est prête pour lui, tout en haut. Car ces ordres sont non seulement indépendants, ils sont aussi superposés. Chaque ordre limite son ou ses voisins, et aucun n’a à se préoccuper de ce qui occupe son ou ses voisins. Du bas vers le haut, ce serait barbarie (par exemple la science déterminant la morale). Du haut vers le bas, ce serait  angélisme (p. 107). On voit que Pascal, ici encore, n’est pas loin : « qui veut faire l’ange, fait la bête »…

Cette fragmentation de l’activité humaine me paraît être typique de l’Ancien Régime, avec ses trois « états ». Si on réunit la morale et l’éthique (éventuellement aussi le divin), on a les trois fonctions de Dumézil : la fonction économique, réservée au Tiers État, la fonction juridique et politico-guerrière de la noblesse (de Robe et d’Épée), et la fonction à la foi morale et religieuse du clergé. Je ne suis pas gêné par ces distinctions fonctionnelles (qui me semblent plus universelles qu’indo-européennes), mais par leur stricte compartimentation. Car la compartimentation des fonctions crée les classes : ainsi l’économiste n’aurait qu’un seul but, l’efficacité économique, et la morale ne le concerne pas. Ou alors, il lui faut changer de casquette, c’est-à-dire de classe. Il devient un moraliste qui se pose des problèmes moraux, et non d’économie : c’est pourquoi, selon ACS, on est en droit de se demander si le capitalisme est économiquement efficace ou pas, mais pas s’il est moral ou immoral : il est pour lui simplement amoral.

Pour moi, un économiste est un être humain même quand il agit en tant qu’économiste. Est-ce là de l’angélisme ? Et le but de l’économie n’est pas à mes yeux de créer plus de richesses, mais de contribuer à un plus grand épanouissement du genre humain grâce à la création de richesses. Car toute activité humaine me semble n’avoir qu’un seul but : contribuer à un plus grand épanouissement de l’être humain, donc du genre humain, puisque l’être humain ne peut s’épanouir qu’en société. Et la plus grande société humaine, c’est le genre humain. Cette solidarité de fait est devenue plus visible en nos temps de mondialisation.  Toute activité humaine sera morale, ou éthique, si elle poursuit correctement cette fin.

C’est pourquoi, loin de définir, comme ACS, selon Kant, la morale par le « désintéressement » (p. 43), je la définirais par l’intérêt bien compris. Bien sûr, comme l’avait dit Marx, paraît-il, « les individus poursuivent uniquement leur intérêt particulier, lequel, à leurs yeux, ne coïncide nullement avec leur intérêt commun » (p. 80). Mais c’est justement affaire d’éducation morale. La morale, c’est la recherche de l’intérêt propre réel, qui passe par l’intérêt commun. Je ne peux imaginer une activité qui soit désintéressée. Or, hors de la sphère privée et familiale, depuis que l’homme vit en société, l’activité humaine se range dans trois secteurs. Ces secteurs ne sont pas indépendants, car le but est toujours le même : il s’agit toujours de rechercher un plus grand épanouissement de l’être humain. Mais ces secteurs ont été différenciés par la spécialisation des individus dans les moyens mis en œuvre pour aboutir à ce plus grand épanouissement. Ce qui ne les empêche pas de collaborer.

Il y a d’abord les activités qui ont pour but d’améliorer l’adaptation physique des êtres humains au monde, à la nature, à l’univers. Ces activités sont devenues publiques et affaire de professionnels en relation avec des compétences. Ce sont celles qu’ACS qualifie de technoscientifiques, et dont font partie les activités économiques. Ces activités seraient régies par un principe unique, appelé loi de Gabor : « Tout le possible sera fait, toujours ». C’est en effet, je crois, l’esprit d’innovation propre à l’homme, qui distingue ce genre d’activité chez lui de son homologue, purement conservateur, chez les autres animaux. ACS ajoute cependant : « à la seule condition qu’il y ait un marché » (p. 50). Précision importante, et qui introduit à mon sens la morale en ce domaine si, comme moi, on admet que le seul marché moralement acceptable, c’est celui que suscite la quête d’un plus grand épanouissement de l’être humain.

Il y a aussi les activités qui ont pour but d’améliorer les relations entre les êtres humains vivant en société. Ce sont celles de l’ordre « juridico-politique ». Elles paraissent plus spécifiquement humaines que les activités d’adaptation physique au monde. En effet, les sociétés humaines, contrairement aux sociétés animales, ne sont pas statiques, mais sans cesse en quête d’amélioration, ce qui a fait dire que l’homme est un « animal politique ». En cela ces activités pourraient paraître plus nobles que les activités d’adaptation physique au monde. Mais dans ces dernières aussi, comme on l’a vu, l’homme se distingue du monde animal, par la recherche constante d’une amélioration. Il n’y a donc pas vraiment hiérarchie entre ces deux sortes d’activités. Et de plus elles interfèrent nécessairement. Ainsi, l’économique et le politique nécessitent certes aujourd’hui des professionnels spécialisés, mais chaque homme joue un rôle économique et joue un rôle politique. En outre les choix dans un domaine ont une influence sur les choix dans l’autre domaine. Il n’y a pas indépendance mais interdépendance.

Personnellement je distinguerais aussi le secteur des activités qui tendent à améliorer l’adaptation psychique des êtres humains au monde : activités religieuses, artistiques, ludiques, philosophiques. ACS n’en a retenu que l’ « ordre du divin » qu’il place par hypothèse, pour ceux qui en ont besoin, tout en haut de sa pyramide. Je préfère considérer que l’activité religieuse n’est qu’un cas particulier des activités qu’on pourrait dire « spirituelles », plus précisément une déviation, car sous prétexte de libérer l’être humain de ses angoisses, en fait, elle l’embrigade et le limite. Bien entendu, ces activités « spirituelles » sont pour moi dans une situation d’interdépendance avec les activités « matérielles » (ou « technoscientifiques ») et « relationnelles » (ou « juridico-politiques »). Leur plus grande dignité tient seulement au fait que la conscience du monde et de soi est l’apanage de l’être humain. Mais on a vu que dans les autres activités aussi l’être humain se distingue du reste des animaux.

Quant à la réflexion « éthique » (mot que je préfère à « morale », car il ne s’agit pas de dire un « devoir » prédéterminé par des règles et des interdits), elle couvre toutes les espèces d’activités  en cherchant à voir dans quelle mesure elles poursuivent correctement leur fin. Cette réflexion qui permet de mieux définir l’intérêt bien compris n’est pas vraiment un autre secteur d’activité, bien qu’elle tende aussi à devenir l’activité de professionnels et constitue alors une branche de la philosophie et des activités « spirituelles ». Il faut en effet souvent un solide entraînement pour éviter les déviations, les erreurs dans la définition de l’intérêt bien compris. On a trop tendance à se satisfaire de l’intérêt le plus immédiat. Mais tout homme doit agir en philosophe, c’est-à-dire s’interroger sur son activité, sa place dans le monde et parmi les autres hommes.

Donc je crois qu’un système économique est réellement efficace s’il est moral, ou plutôt éthique, et que l’expression « éthique d’entreprise » n’est pas en elle-même absurde, comme le dit ACS (p. 46). Ce qui n’empêche pas que cette expression soit parfois (souvent ?) employée de façon frauduleuse (p. 84-85, à propos du MEDEF). Il y a pour moi une éthique de l’économie et une éthique de la politique, qui ne sont pas des ensembles de règles et d’interdits, mais la recherche des choix les plus efficaces, dans ces activités, pour un plus grand épanouissement de l’être humain. Sinon, il faut admettre que tyrannie et démocratie, par exemple, s’équivalent sur le plan éthique.

ACS a raison de ne pas limiter la morale au juridico-politique, de dire que « le légal n’est pas le bien, l’illégal n’est pas le mal » (p. 104). Mais il a tort de dire que « ce n’est pas du tout la même chose ». Certes la loi Veil dit que l’avortement est autorisé par la loi, non qu’il « est moralement innocent ». Mais si elle a été votée, c’est parce qu’a changé l’attitude morale dominante de la société à ce sujet (qui n’est plus celle de l’Église Catholique). Ce n’est pas la morale qui se conforme au politique, mais le politique qui joue correctement son rôle lorsqu’il se conforme au sens moral dominant de la société qu’il organise. D’ailleurs l’évolution des techniques et de la politique fait apparaître de nouveaux problèmes et de nouveaux choix éthiques : au temps d’Hippocrate, l’euthanasie n’était pas un problème éthique.

Justement, la cohérence de la pensée d’ACS se poursuit jusque dans sa définition de l’homme, définition qui sous-tend sa réflexion sur l’économique, le politique et la morale. Dans le chapitre 11 de Présentation de la philosophie (2000, Albin Michel), chapitre intitulé « l’homme », il se met en quête d’une définition et fait l’inventaire de celles qui ont été proposées. Aucune ne lui paraissant totalement satisfaisante, ni même leur somme, il finit par proposer « celle que je me suis forgée pour mon usage personnel, et qui m’a toujours suffi : Est un être humain tout être né de deux êtres humains » (p. 165).

Puis il enfonce le clou : « Ce n’est pas une essence, c’est une filiation » (p. 166) ; « L’humanité n’est pas d’abord une création, mais une transmission » (p. 166) ; « L’humanité… est une espèce, qu’il faut préserver ». Cet unique souci du maintien d’une transmission le conduit bien sûr au rejet de toute idée de dépassement : « Dépasser l’homme ? Ce serait le trahir ou le perdre » (p. 166). Aussi se range-t-il du côté de Montaigne, contre Sénèque, qui appelait au dépassement (p. 172), et prône-t-il « un humanisme sans illusion et de sauvegarde » (p. 173).

Après ce qui précède, on aura compris que je me place aux antipodes d’une telle attitude. D’abord, sa définition de l’être humain ne me semble pas du tout opératoire. Supposons que nous découvrions une population nouvelle (plus beaucoup de chance dans la jungle, mais, supposons des extra-terrestres, bien que je n’y croie pas). Supposons qu’à son propos se pose la question illustrée autrefois par le roman de Vercors Les animaux dénaturés : « Sont-ce des hommes ? » Le critère d’ACS ne nous servirait en rien. Il faudrait examiner les parents de cette population nouvelle, puis les grands-parents, et ainsi de suite… Il serait plus utile de contrôler l’appartenance génétique par les descendants, en tentant la reproduction d’un de ces individus avec un être humain dûment estampillé. Si cela donne une descendance reproductible, ce sera bien la même espèce. Mais cela prendrait du temps.

L’examen des ascendants remonterait jusqu’à Adam et Ève… ou à autre chose. Car la définition de ACS n’est pas seulement inopérante, elle est aussi implicitement créationniste. Pour les évolutionnistes, dont l’opinion est aujourd’hui largement dominante dans le monde scientifique, les plus lointains ancêtres des êtres humains n’étaient pas des êtres humains. La filiation même qu’invoque ACS n’est donc pas, sur le long terme, une « sauvegarde » de l’espèce, pas une « fidélité », mais une trahison. Combien de trahisons depuis la première cellule, qui fut elle-même une trahison. Trahisons encore multipliées depuis l’instauration de la filiation par méiose, qui fait de chaque individu un inédit. Pour une simple sauvegarde, le clonage par mitose, justement honni par ACS, serait préférable. Mais même alors il y aurait encore des mutations trahisons… D’ailleurs l’importance de l’éducation chez les hommes fait d’eux des individus différents même s’ils sont génétiquement identiques (les jumeaux parfaits).

La question qui se pose ici est de savoir si l’innovation dans l’individu n’est qu’un moyen trouvé par la nature pour une meilleure sauvegarde de l’espèce, Homo Sapiens, ou si l’espèce continue à évoluer. Selon le darwinisme, les pressions environnementales sont le principal moteur de l’évolution. Or, pour Homo Sapiens, elles ont considérablement diminué, puisque cette espèce a la particularité d’avoir pris en charge et considérablement modifié à son avantage sa niche écologique. L’évolution génétique semble avoir été remplacée par l’évolution culturelle et scientifique. Comme si cette espèce était un chaînon final ?

Mais aujourd’hui l’évolution culturelle et scientifique a été telle que l’humanité est en passe de pouvoir prendre en main elle-même son évolution génétique. C’est manifestement ce qui fait peur à ACS, et on le comprend : « Guérir un individu, oui, et on ne le fera jamais trop. Modifier l’espèce humaine, non » (p. 167). Mais au nom de quoi ce refus de modifier l’espèce humaine si c’est pour son mieux ? Dans l’éthique moderne, il n’y a pas d’objection de principe. Cependant, il y a sans doute une objection de fait. Les biologistes aujourd’hui nous disent qu’un gêne n’agit pas seul, ni de façon univoque. Autrement dit, il n’y a pas de déterminisme génétique, mais des interactions, et ce n’est pas en modifiant un gêne qu’on améliorera le sort de l’humanité.

Mais n’est-ce pas un barrage mental (un tabou) qui s’exprime ici, celui d’un esprit d’Ancien Régime, et non le barrage d’une éthique débarrassée des interdits religieux ? ACS sait pourtant que la morale a changé : « Cela en dit long sur ce qu’est devenue la morale dans nos sociétés laïques. Non plus la soumission à un interdit absolu ou transcendant, mais la prise en compte des intérêts de l’humanité » (p. 168). Mais l’intérêt de l’humanité est-il qu’elle demeure ce qu’elle est, chaînon final satisfait de lui-même, ou bien qu’elle s’améliore ?  Je vois pour ma part beaucoup d’imperfections et pencherais plutôt pour la seconde alternative. Tout le problème est d’éviter qu’en voulant faire mieux, on aboutisse au pire. L’apprenti sorcier ne pêche que par imprudence et précipitation. L’OGM humain n’est pas pour demain.

Une définition purement génétique de l’homme, comme celle de ACS, fait de lui un animal comme les autres. ACS doit pourtant bien savoir qu’une société humaine se distingue par son comportement de toute autre société animale. Au cours des découvertes de nouvelles populations sur la terre, le problème ne s’est jamais posé longtemps. Autrefois peut-être, pour Homo Sapiens rencontrant Neandertal. Depuis, nous n’avons plus rencontré de chaînon manquant : le Yéti reste un mythe. Comme dans le roman de Vercors, il aurait fallu chercher à affiner les définitions fonctionnelles qu’on donne de l’espèce humaine.

ACS rejette ces définitions de l’homme, comme animal qui fait de la politique, animal qui parle, qui raisonne, qui rit, qui pense, qui juge, qui travaille, qui crée. Ces définitions lui paraissent trop larges (p. 161). Ce qui lui fait dire : « l’homme n’a pas de propre, ou aucun propre, en tout cas, ne suffit à le définir » (p. 163). Mais l’homme fait tout cela comme aucun autre animal ne le fait. Le propre, pour moi, n’est pas dans ce qu’il fait, mais dans la manière. Il y a une manière humaine de faire ces choses qui fait que des êtres humains se reconnaissent comme tels.

L’autre objection de ACS, celle du « débile profond » (p. 162), selon laquelle ces définitions seraient trop restrictives, ne me semble pas non plus incontournable. Le « débile profond », s’il existe, celui qui ne pratique absolument aucune de toutes les activités proprement humaines, c’est un être humain en puissance, par sa naissance, et non en acte. Il n’a pas tout à fait les mêmes droits qu’un être humain de plein exercice. On ne le met pas au zoo, mais on ne peut le traiter, en fait, que comme un animal. Par exemple, on ne l’envoie pas voter.

Je crois comprendre pourquoi le désir est important pour ACS, et pourquoi il ne veut pas qu’il soit un manque. C’est qu’il souhaite une « conversion » au monde et à ses bonheurs. Cette conversion est en même temps le rejet des consolations promises par les religions dans l’au-delà. Je pense que c’est là la clé de son athéisme. Il fait partie de ces philosophes francophones contemporains qui construisent une philosophie du bonheur sur terre, un retour à l’épicurisme. Mais il a voulu aussi argumenter son athéisme, en particulier dans le chap. 8 « L’athéisme »  de Une éducation philosophique.

Il présente cinq arguments qui peuvent être regroupés. Deux sont négatifs, absence de preuve réelle de Dieu et valeur explicative nulle de l’inexplicable par de l’inexplicable (p. 116-119). Des trois arguments positifs, deux sont proches l’un de l’autre : l’argument du mal (p. 122 : « le plus fort »), argument décisif pour ne pas croire en un Dieu parfait, selon Marcel Conche, et celui de la médiocrité humaine, la médiocrité de la créature ne suggérant pas non plus un créateur parfait (p. 124-125). Reste un dernier argument qui « peut surprendre davantage » (p. 125) et qui en effet surprend, mais en fait pas tant que cela après ce qui a été dit ci-dessus de la pensée de ACS. « Si je ne crois pas en Dieu », dit-il, « c’est aussi, et peut-être surtout, parce que préfèrerais qu’il existe ». Ce qui revient à dire que Dieu, c’est trop beau pour être vrai (p. 126).

Donc ACS ne veut pas « prendre ses désirs pour la réalité ». Je pense qu’en fait il ne veut pas prendre pour réalité seulement les désirs qui lui paraissent trop inaccessibles. Il veut se contenter de ceux qui sont à sa portée, conformément à sa conception du désir et à son refus de la frustration. Il est donc sur ce point toujours cohérent avec lui-même. Je le suivrais cependant volontiers dans ce mouvement de conversion qui l’éloigne des mirages d’une vie surnaturelle hypothétique pour l’attacher aux plaisirs plus modestes peut-être, mais bien réels, de la vie ici-bas. C’est, comme il le dit, le pari de Pascal à l’envers.

J’objecterai cependant que je ne vois pas en quoi les promesses de la religion sont pour ACS si attirantes aujourd’hui. Quelles sont donc ces félicités qui nous consoleraient de la souffrance et de la mort ? Les religions ont des réponses qui divergent. Il y a des cas où les félicités promises paraissent très matérielles : ce sont des festins, ou ces « houris » qu’évoque le Coran. Mais sont aussi promises des félicités plus spirituelles, qui culminent dans la contemplation de Dieu. C’est là le côté extatique des religions monothéistes. Dans la religion chrétienne, est prévue, je crois, une « résurrection des corps ». Mais ce seront des « corps glorieux ». je suppose donc que ces corps n’auront pas de fonctions organiques, ni les plaisirs qui peuvent les accompagner. Auront-ils des yeux pour contempler ?

La grande difficulté, pour ne pas dire l’impossibilité, de séparer l’âme du corps se révèle dans ces ambiguïtés. Les religieux n’arrivent pas à évoquer les félicités promises en termes qui ne soient pas corporels et terrestres. Il faudrait comprendre que festins et houris sont des images pour des félicités plus spirituelles. De tels propos s’inspirent de Platon qui, dans Phédon, évoquait les beautés de la « terre supérieure » comme des beautés du même type que celles de notre terre, mais magnifiées (110b-111a : couleurs plus éclatantes, pierres plus pures…). Ce paradis reste donc terrestre, c’est simplement une terre non corrompue.

Le véritable divorce d’avec les bonheurs de la terre, les religieux n’y parviennent qu’au prix du silence. Ils suivent en cela encore Platon, mais cette fois celui de Phèdre, lorsque Socrate évoque le « lieu supracéleste » qu’aucun poète n’a jamais chanté et ne chantera jamais, car cette réalité-là est « sans couleur, sans figure et intangible » (247c). Ici donc l’imagination s’arrête. Mais l’imagination est habituellement le moteur de notre désir. Comment désirer quelque chose dont on ne peut rien dire, même en images ? Ou alors, il faut admettre l’existence d’un désir sans contenu, comme il y a une peur sans contenu, qu’on appelle l’angoisse.

Eh bien, contrairement à Pascal, contrairement aussi à ACS, je n’ai pas envie que tout cela soit vrai dans un au-delà. Tout simplement parce que je considère que je l’ai ici-bas.  En précisant toutefois qu’il ne s’agit pas de couleurs plus éclatantes, mais de moments, d’événements où les couleurs sont plus éclatantes. Et même ce qu’on appelle l’extase, ce moment de joie sans cause et de désir sans contenu, je crois savoir, à mon humble niveau, que cela existe ici-bas, même sans Dieu et ses saints. C’est d’ailleurs ce qu’a voulu soutenir Jean-Claude Bologne dans Le Mysticisme athée (1995, éditions du Rocher).

Mais alors, et l’immortalité, et l’infini, lequel emporterait la décision, selon Pascal ? Comment se résoudre à n’être qu’éphémère ? J’ai déjà ci-dessus suggéré ma réponse personnelle : de ma naissance à ma mort, je me représente comme un « être-temps », un événement, inamovible et définitif dans l’espace-temps. Je n’ai donc pas besoin d’une autre vie. Qu’en ferais-je ? Nous sommes embarqués, nous dit Pascal. Il faut donc parier, il a raison sur ce point et les agnostiques ont tort. Mais je mets toute ma cargaison dans le même bateau pour une seule traversée. D’ailleurs je n’en vois pas d’autre, car je ne suis pas le bateau, mais la traversée.

Cela revient à dire que je n’ai pas besoin d’un Dieu. L’univers me suffit. Et il m’agrée bien plus que ne le ferait un Dieu. D’abord parce qu’un Dieu, fatalement, je me le construirais à mon image, selon mes désirs passés et actuels, qui le limiteraient. L’univers en revanche s’impose à moi et m’échappe toujours, malgré tous les progrès de la science : il est donc toujours ouvert à des désirs nouveaux. Ensuite parce que l’univers est comme moi, il a une frontière qui se déplace : c’est le présent. Cela veut dire qu’il est non fini, qu’il soit infini ou, plutôt, illimité (ce qui n’est pas la même chose). Non fini, il est donc, contrairement au Dieu qu’on s’invente, imparfait. C’est au moins une explication, sinon une justification (qui demeure impensable), de la souffrance et de la cruauté dans le monde des hommes. Le scandale en est moins étouffant, ce scandale qui devrait demeurer au travers de la gorge des philosophes du bonheur.